Ali Syari’ati dan Islam-Marxisme

alishariatiAli Shari’ati –yang lahir di Mashhad pada 1933– adalah rowshanfekr yang kompleks. Betapa kompleksnya Shari’ati, terpapar menerusi wacana bersimpang-siur mengenainya pasca revolusi Islam Iran 1979. Dengan kompleksiti ini, maka bagaimanakah cara paling jerneh untuk kita memahami Shari’ati? “Dengan mencermati sistem pemikirannya,” kata Abdolhossein Panah, penyelidik Institute for Islamic Culture & Thought (IICT), Iran.

Khosropanah mengungkapkan hal ini sewaktu ditemubual di tempat tugasnya tersebut mengenai pemikir ‘Islam-Marxisme’ ini. Shari’ati, pada Ervand Abrahamian, adalah seorang “idealog revolusi Iran.” Sementara, pada Ali Rahnema, adalah seorang “guru, penceramah, dan pemberontak.” Tapi, Shari’ati di mata Khosropanah yang baru menerbitkan buku “Pathology of Contemporary Religious Research: Shari’ati, Bazargan and Soroush’s Theological Thoughts” ini mendapat nada kritis. Buku ini bukan calang-calang di Iran, lantaran terpilih sebagai antara buku terbaik ketika anugerah buku musim luruh tahun 2009. Selain itu, Khosropanah adalah agamawan-intelektual yang prolifik, dan mula mendapat tempat di panggung intelektualisme Iran.

Khosropanah –yang tak lekang dengan pakaian tradisi agamawan Shi’ah, jubah dan serban puteh– memperoleh PhD di Institute of Imam Sadegh, dalam jurusan teologi. Selain menulis mengenai pemikir kontemporari Iran, Khosropanah juga menulis mengenai Philosophy of Morteza Motahhari, Epistemological System of Sadr-al-Motaallehin, Congnitive Philosophy, dll. Dengan penguasaan falsafah, serta latar hawzah yang ditempuhinya, Khosropanah punya asas penganalisaan tentang ragam pemikiran dalam Islam. Kupasannya mengenai Shari’ati, jelas mendapat sorotan yang sama sekali berbeza: sebuah kritik yang bertempat.

Sebelum berbicara rinci tentang patologi pemikiran Shari’ati, Khosropanah terlebih dahulu menghuraikan lingkungan yang mempengaruhi Shari’ati. Menurutnya, sekurangnya ada lima sosok yang paling ketara. Pertama, tentu sekali dari ayahnya, Muhammad-Taqi Shari’ati, yang sangat berjasa di awal pendidikan Shari’ati. Kedua, Shari’ati dipengaruhi Jean-Paul Sartre, filsuf eksistensialisme Perancis. Ini tercermin dalam gagasan Shari’ati mengenai empat penjara manusia (alam, sejarah, masyarakat, dan ego), yang termuat melalui buku, “Man and Islam.” Ketiga, pengaruh dari sosialisme Islam, yang di Iran ketika waktunya giat dikumandangkan kalangan gerakan kiri. Buku pertama Shari’ati, “And Once Again Abu Dharr,” adalah merupakan natijah dari pengaruh sosialistik ini.

Seterusnya, lanjut Khosropanah, Shari’ati yang mendapat pendidikan di Sorbonne, turut terpengaruh dengan Herbert Marcuse, yang salah satu tokoh dalam Mazhab Frankfurt generasi awal. Marcuse inilah yang diangkat ‘Nabi’ kepada kebangkitan mahasiswa, menerusi “One-Dimensional Man.” Dari kelompok teori kritis ini, Shari’ati belajar tentang kritisme. Dan, terakhir, kata Khosropanah lagi, adalah dari Ruhollah Khomeini, serta sahabat baiknya, Morteza Motahhari, yang masing-masing merupakan kelompok agamawan dinamik yang turut mempengaruhi Shari’ati.

Lewat lingkungan pengaruh ini, Shari’ati cuba melakukan eklektisisme, sehingga memprakasai sebuah gerakan revolusioner. Hasilnya, jika dari kubu Khomeini, mereka dapat menarik agamawan tradisional untuk bertindak progresif, manakala dari kubu Shari’ati pulu dapat menarik kalangan Marxis untuk menekuni Islam. “Tapi,” hemat Khosropanah di sini, “tetap ada kesenjangan besar antara bentuk Islam dari Shari’ati berbanding Khomeini.” Beza besarnya, Shari’ati mengutarakan “Islam Idealogi.” Manakala Khomeini, mengutarakan “Idealogi dalam Islam.”
Untuk memahami kata “idealogi” ini, Khosropanah membahagikan tiga bentuk aliran dalam Islam yang popular di Iran ketika zaman Shari’ati. Pertama, Islam tradisional, yang mana kalangan ini kerap menjadi sasaran kritikan Shari’ati. Islam seperti ini adalah Islam ukhrawi semata, yang mengabaikan kepentingan duniawi, yakni mengabaikan dimensi kemanusiaan. Mithalnya Shari’ati mengkritik agamawan tersohor Shi’ah, Allama Majlisi. “Ini kerana,” himbau Khosropanah, “Shari’ati tak melihat kepentingan pemikiran Majlisi dalam usaha memangkin perubahan sosial.”

Lantas kedua, adalah Islam duniawi, yang hanya membatasi pada duniawi, atau aspek kemanusiaan semata. Islam bentuk ini, bagi Khosropanah, telah memutuskan kaitan duniawi-ukhrawi yang merupakan konsep penting dalam tasawwur Islam, sebagai sebuah ad-deen. Dan ketiga, aliran Islam ketika itu adalah kombinasi keduanya, duniawi-ukhrawi, yang citra ini ditemui dalam pemikiran Ruhollah Khomeini, dan murid-muridnya seperti Motahhari, Husayn Baheshti, Javad Bahonar, dll.

Dari tiga bentuk Islam ini, lalu di manakah Khosropanah meletakkan Shari’ati? Ternyata, Shari’ati jatuh pada Islam bentuk kedua, iaitu Islam keduniaan, yang hanya terbatas pada dimensi Islam sosial (Islam ejtemaii). Hujahnya, “kita tak menemui pemikiran Shari’ati yang cuba menjalinkan dua ranah agama, iaitu duniawi-ukhrawi,” tegas Khosropanah. Bagi Hojjatul Islam ini lagi, “yang kita saksikan ialah Shari’ati hanya memfokuskan Islam pada dimensi perubahan sosial semata, bukannya dalam kaitannya dengan konsep ukhrawi, yang menjadi ranah penting dalam Islam.”

Lantaran dimensi inilah, “Islam di tangan Shari’ati sering bernuansa revolusioner,” rumus Khosropanah. Semak saja konsep du’a, haji, mahdisme, dll, itu walhal adalah konsep yang punya keakraban dengan ukhrawi. Tapi, di tangan Shari’ati, konsep itu dijelmakan secara revolusioner dalam nada yang begitu manusiawi sekali. Bahkan, tawhid pun dibicarakan Shari’ati dalam percikan yang sama: kemanusiaan! “Justeru, kalau kita ingin membaca Shari’ati, maka seharusnya kita meletakkan Shari’ati pada tasawwur pemikiran Islam ejtemaii ini,” ujar Khosropanah. Namun, Islam pada Khomeini, adalah sebaleknya.

Khomeini hadhir mengkritik dua jenis Islam sebelumnya, termasuk bentuk aliran Islam yang melandasi pemikiran Shari’ati tersebut. Bagi Khomeini, Islam harus bersifat komprehensif, lengkap meliputi duniawi-ukhrawi. Di sini, Khosropanah menerangkan, Khomeini dapat membahagikan aliran ini kerana dibantu kaedah ijtihadi, yang merupakan asas dalam pendidikan hawzah di Iran. Dan, kaedah inilah yang tak ditempuhi oleh Shari’ati. “Jadi dengan kaedah ijtihadi, itu memudahkan kita menganalisa Shari’ati dengan lebih tajam, dan lebih tepat,” petik filsuf muda ini. Malahan bukan saja Shari’ati, kita juga dapat mengetahui sistem pemikiran para pemikir lain.

Demikian pula, kritik lainnya ialah Shari’ati sering meminjam pendekatan-pendekatan dari luar Islam, dalam memecahkan persoalan Islam. Shari’ati, sebagai contohnya, mencari jawapan dari perspektif barat, timur, atau tradisi-tradisi lain. Ini berbeza dengan Khomeini, atau lebih nyata lagi pada Motahhari, yang mencari permasalahan di luar Islam, tapi menyelesaikannya menerusi perspektif Islam. Hal inilah yang kemudiannya jadi patologi yang tersendiri kepada Shari’ati, akibat kegagalannya untuk meletakkan Islam sebagai sebuah kesempurnaan, dan juga sebuah keaslian.

Shahdan, perbezaan ini tak seharusnya menafikan jiwa besar Shari’ati itu sendiri. Sebab, Shari’ati maseh menyanjung kewibawaan Khomeini. “Barangkali,” tebak Khosropanah, “Khomeini bukannya seperti Allama Majlisi yang menulis Bihar al-Anwar tersebut.” Khomeini, meski cita-citanya adalah ukhrawi, tapi tetap ada keseimbangan dengan duniawi. Malah, di kalangan agamawan Iran, Khomeini pada zamannya lebih progresif berbanding Boroujerdi, Khoei, dll. Islam, pada pemikiran Khomeini, berubah sebagai sebuah agama yang ragam-fungsi. Bukan sekadar “islam idealogi” atau “Islam ukhrawi” semata.

Hatta, Shari’ati pernah memberi apreasiasi kepada Ali Khamenei, yang juga teman dekatnya. Kini, Khamenei, merupakan rahbar (pemimpin) Republik Islam Iran, yang mewarisi legasi Khomeini. Kedekatan Shari’ati pada kalangan agamawan ini tentu tak lepas dari pendekatan agamawan Iran yang merakyat, yang menyegarkan, yang mencerahkan. Agamawan yang baik, itu sebetulnya, adalah agamawan tak leka dengan hablu minallah (vertical) saja. Sebaleknya, turut seimbang dengan hablu minannas (horizontal).

Jadi, Islam, memang bukan idealogi semata. Ini akan lebih kita insafi saat menekuni Ideologiekritik dari Juergen Habermas. Ini kerana, Islam sebagai sebuah agama, mesti dibezakan dengan idealogi-idealogi lain. Islam, dalam dirinya, adalah sebuah keseluruhan. Sebab itu, tatkala ada kaedah yang cuba menafikan dimensi komprehensif Islam, itu selalu berdepan kesulitan dalam menafsirkan Islam sebagai sebuah keseluruhan. “Persoalannya,” ungkap Khosropanah, “jika Islam dibenarkan dibina dari kaedah yang bukan-Islami, maka itu menunjukkan Islam gagal membangun sebagai sebuah agama.” Islam, jika benar-benar unggul, harus mampu melampaui tandingannya, dan tampil terbaik.

Walau bagaimanapun, kita turut menyedari bahawa Shari’ati tak seperti banyak pemikir muslim dewasa ini. “Shari’ati, sekurangnya dapat kita bezakan dengan pemikir muslim sekular yang lain, seperti Mojtahed-Shabestari, Nasr Abu Zayd, Abid al-Jabiri, dll,” akui Khosropanah. Tradisi hermeneutika kritis dari Hans-Georg Gadamer yang menjadi muara bagi kelangan pemikir muslim sekular, itu cenderung membangkitkan keraguan dan historisme dalam Islam. “Sebetulnya,” sambung Khosropanah lagi, “kalangan ini ini mirip dengan Islam tradisional, yang konon dikritik mereka. Padahal, masing-masing serupa dalam memisahkan ranah duniawi-ukhrawi.”

Di samping itu, kalangan ini juga percaya pada kenisbian: musnahnya cerita-cerita besar (grand narratives). Menerusi gagasan kenisbian ini, kalangan ini menafikan kriteria dalam memahami kedudukan antara benar-salah. Namun, bagi Khosropanah, “sekiranya seseorang menafikan sebarang kriteria dalam menentukur kebenaran, maka itu secara tabii telahpun menafikan dirinya sendiri.” Sanggahannya mudah: “bagaimana mereka mengesahkan bahawa pandangan kenisbian itu adalah sebuah kebenaran?” tanya Khosropanah yang juga merupakan pengarah jabatan falsafah di IICT. Dan, Shari’ati, sebagai pemikir dialektis tak terperangkap dengan kenaifan seperti ini.

Ringkasnya, Shariati adalah pemikir yang bitara, biarpun kompleks. Dengan rencam pengetahuan-barat yang ditekuninya, itu tak pernah seinci pun mengikis cintanya pada pengetahuan-lokal; pada Nubuwwah, Imamah, Karbala, Abu Dharr, Molavi, Ayn al-Qudat Hamadani, dll. Betapapun kritik kita padanya, Shari’ati seraya membuktikan dirinya sebagai “seorang workaholic, gigih membangunkan zamannya. Lebih dari itu, Shari’ati terus-menerus berfikir, belajar dari semua sumber, serta punya cabaran dalam fikirannya. Tujuannya hanya satu: melakukan pencerahan,” jelas Khosropanah yang mengingatkan agar kita saksama dalam bersikap mengenai Shari’ati.

Maka, dari petikan akhir Khosropanah ini, kita belajar sesuatu. Dari Shari’ati ini, setidaknya kita belajar bagaimana untuk menjadi “manusia”; sebuah kata ringan, tapi amanahnya berat. Sebab, kemuncak manusia adalah pada shahadah, yang menurut arkitek revolusi ini, “merupakan jantung bagi seluruh kemanusiaan.” Dan, inilah yang kemudiannya telah dipersembahkan oleh Ali Shari’ati sendiri, yang shahid pada 1977. [Kabar]

selak

One Response to Ali Syari’ati dan Islam-Marxisme

  1. Ping-balik: Ali Syari’ati; Antara Islam dan Sosialisme « Maula

Tinggalkan Komentar

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s